Ігор Загребельний: Традиціоналізм Донцова (У відповідь Олегу Багану)

Олег Баган належить до невеликої когорти інтелектуалів, котрі успішно живили українську націоналістичну думку протягом останніх двох з половиною десятиліть. Поприщем його праці було і залишається ґрунтовне дослідження та популяризація спадщини класичного українського націоналізму (особливим чином творчості Д. Донцова, вісниківців, ідеологів, що розробляли геополітичні засади націоналістичного руху), вивчення ширших обріїв історії української політичної думки, а також літератури і критики, сучасна геополітика, культурологічна та політична аналітика. Врешті-решт, напевно сотні українців мають бути вдячними п. Багану за те, що в середині 90-х рр. могли відкрити для себе світ українського націоналізму, прочитавши його працю «Націоналізм і націоналістичний рух: історія та ідеї».

Вищесказане робить особливо приємним підтримати з шанованим автором дискусію, котру він розпочав, висловивши ряд критичних зауважень на мою книжку «Націоналізм versus Модерн: життя і творчість Дмитра Донцова в оптиці консервативної революції» (Київ, 2014). Одну з тез моєї книги О. Баган оскаржує у передмові до 7-го тому «Вибраних творів» Д. Донцова (Дрогобич, 2014). У передмові до 9-го тому (Дрогобич, 2015) Баган розгортає більш масштабну дискусію. 7-й том «Вибраних творів» присвячується міжвоєнному періоду творчості Донцова, що позначився прапором вольового націоналізму. 9-й том — повоєнним рокам, для яких був характерним виразний крен Донцова у бік традиціоналізму. Позитивний характер цього крену якраз і є головною тезою, з якою сперечається Баган.

На думку О. Багана, трансформація поглядів Донцова, котру він пройшов під час Другої світової та в перші повоєнні роки, була швидше негативним, аніж позитивним явищем. Так, у передмові до 7-го тому Баган зазначає: «На нашу думку, це було не розширення філософської парадигми автора в бік ідеології консервативної революції, а, навпаки, її завуження, очевидно, з причин суб’єктивних, до кінця не зрозумілих, можливо, під впливом подій Другої світової війни, яка закономірно спрощувала своїм сучасникам погляд на буттєві речі».

У передмові до 9-го тому дослідник приділяє цій проблемі більше уваги. Олег Баган переконує читача: «Загалом його (Донцова. — І.З.) творчість цього періоду набула ознак повторюваности, фрагментарности, частої розхристаної полемічности. Тому важко погодитися із І. Загребельним, що четвертий, традиціоналістсько-консерватистський, період у житті Донцова був етапом поглиблення й увиразнення його ідеології. Навпаки, у філософії Донцова відбувається процес звуження інтелектуально-абстрактної парадигми, а не її розширення. Якщо порівняти гущеність проблематики, мережу цитувань та інтелектуальних апеляцій до різних авторів, зрештою, міру стильової вправности, гостроти і дотепности, то у міжвоєнний період він стояв набагато вище, ніж у творах після 1939 р. Намагання представити його світоглядну еволюцію як щось особливо значуще, доленосне для інтелектуальної історії України у післявоєнну добу непереконливе, тому що елементарний аналіз (проведений самим же І. Загребельним) головних ідеологем Д. Донцов доводить, що і поняття «традиція», і поняття «революція», й акцент на релігійности, і культ лицарської шляхетности та давнини (Середньовіччя), і розвинутий концепт еліти, і звертання до ірраціонально-духовних субстанцій буття були ключовими в його філософії вже від початку 1920-х рр. Тож можна говорити про інерцію в ідеології Д. Донцова в післявоєнний період, під час якої він втомлено використовував спрощені формулювання та ідеологічні кліше, зустрівшись із велетенською ліберальною хвилею післявоєнного Заходу. Це давало йому змогу однозначніше, прямолінійніше пояснювати промахи ліберальної демократії, з одного боку, а з иншого, заганяло в глухий кут аісторичности, одновимірного консерватизму. Бо про який авторитет монархії, про яке відродження шляхти, про який православний ренесанс можна було говорити в 2-й половині ХХ ст.?»

В іншому місці Баган пише: «Це не був продуктивний ідеологічний крок, бо замість поглиблювати й урізноманітнювати свою теоретико-філософську базу, український націоналізм за лідерства Д. Донцова почав активно маніпулювати старими трафаретами, звертатися до авторитету середньовічної давнини, якої не можна було вже воскресити в реальності. Це помітно вже у праці “Дух нашої давнини”. Згодом це відбилося і на теоретичному рівні цілого закордонного націоналізму».

Найперше заперечення, котре варто озвучити, відповідаючи О. Багану, полягає в тому, що він розглядає мою тезу про позитивний характер еволюції Донцова поза контекстом методологічних і ціннісних установок, котрі, як мені здається, я досить чітко окреслив у своїй книжці. А це засадничо хибний підхід. Про позитивний чи негативний характер будь-якого явища можна говорити виключно в межах певної системи координат. Якщо автор оцінки і людина, котра йому опонує, розглядають предмет дискусії у межах єдиної системи координат, то тоді справді можна обмежитися суперечною щодо самої лиш оцінки. Одначе, якщо вони дивляться на предмет дискусії з різних позицій, то опонент має перш за все сперечатися з самим методологічним підходом автора, а не лише з його оцінками. Наприклад, немає сенсу дискутувати з судженням якогось ліберала, котрий міг би сказати: «Дмитро Донцов відіграв деструктивну роль в історії української політичної думки, бо стояв дуже далеко від ідеалів відкритого суспільства». Опонуючи цій думці, у першу чергу варто було б підважити саму систему координат, у якій мислить її автор, — підважити позитивний характер концепції «відкритого суспільства», що є однією з міфологем лібералізму. І аж потім, вказавши на хибність системи координат, спростувати оцінку. Олег Баган так не робить. Він вириває тезу з контексту й опонує їй, відштовхуючись від власних критеріїв, хоч мав би у першу чергу опонувати критеріям, за якими оцінюю еволюцію поглядів Донцова я.

Гадаю, навіть поверхневе знайомство з моєю книжкою дозволяє зрозуміти характер цих критеріїв. Вони випливають зі світоглядної системи, котру коротко можна назвати християнським традиціоналізмом. В центрі цієї системи лежить поняття Традиції, зрозумілої у сенсі, що є близьким до того, який йому (цьому поняттю) надавав французький мислитель Рене Ґенон. Лиш, на відміну від Ґенона, я підходжу до поняття Традиції з позицій християнства як єдиної істинної релігії (детальніше про це йдеться у моїй статті «Що таке Традиція»). Зрозуміла у такому сенсі Традиція — це сума знань, що розкривають Божу волю щодо життя людини і суспільства.

Структурно Традиція включає в себе релігійну догматику, метафізику, антропологію, моральні норми. Усе це має свою проекцію у суспільно-політичній сфері і формує власну модель соціальної філософії. Серед основних принципів традиційного суспільства можна назвати такі. По-перше, релігійна, трансцендентна зорієнтованість не лише індивідуального, але й суспільно-політичного життя. Релігія за таких умов стає центральним змістом життя суспільства, джерелом легітимності політичної влади та соціальних інститутів. По-друге, неприхована ієрархічність, виражена передусім у наявності тристанового поділу. Суспільств, де була б відсутня ієрархія (у повсякденному сенсі цього слова), немає. Одначе еліти, що існують в умовах панування прогресистських ідеологій, камуфлюють власне домінантне становище гаслами рівності, демократії, «народу як джерела влади» тощо. Натомість в умовах традиційного суспільства нерівність є самоочевидною річчю, котра не вимагає ні приховування, ні виправдання, бо не вважається виявом несправедливості (навпаки: нерівність — це обов’язкова передумова справедливості). Суспільство за таких умов ділиться на три основні стани — духовно-інтелектуальна еліта, військово-політична еліта та третій стан, що об’єднує основну частину населення (продуцентів тих чи інших матеріальних благ).

Зорієнтованість на Традицію є позитивною складовою традиціоналізму. Його заперечною складовою є відкидання сучасності через її відірваність від традиційних принципів (цю складову також можна назвати консервативним песимізмом). Окрім того, традиціоналізм може означати бажання відновити традиційний порядок речей вольовими методами. У «Націоналізм versus Модерн» я даю таке пояснення традиціоналізму: «Традиціоналізм — це воля до Традиції, воля проти сучасного світу і, в багатьох випадках, воля до втілення Традиції» (с.60).

Політичною проекцією традиціоналістичних установок можна вважати різноманітні концепції консервативної революції, що полягають у радикальному запереченні типово модерних, антитрадиційних речей суспільно-політичної дійсності та в прагненні втілити окремі традиційні принципи (в тому числі на місці нібито традиційних форм, які, насправді, уже не несуть в собі духа Традиції). Так, для тих ідейно-політичних течій першої половини минулого століття, котрі можна назвати консервативно-революційними, була притаманною різка критика егалітаризму, ліберальної демократії, парламентаризму, капіталізму, марксизму і намагання протиставити їм державу та суспільство, що базувались би на принципах ієрархії, органічної солідарності, деполітизації основної частини населення.

Оцінюючи еволюцію Донцова крізь призму вищесказаного, її позитивний характер стає самоочевидним. Саме по завершенню Другої світової війни Донцов перетворюється на християнського мислителя. Епізодичні апеляції до релігійної тематики змінюються більш цілісним і всеоб’ємним християнським поглядом на речі, про які пише мислитель. Донцов ставить християнство у центр політичної, національно-визвольної боротьби, тим самим надаючи їй вищого, трансцендентного сенсу. За умов панування комунізму на Сході та підривних «мафій» на Заході така боротьба в рецепції Донцова набирає месіансько-есхатологічних рис. Консервативний песимізм Донцова по Другій світовій поглиблюється і стає більш виразним. Він вибудовується на фундаменті усвідомлення усієї огидності цивілізації, що забула про Бога і відкинула істинну релігію. Увиразнюється і розуміння Донцовим еліти. У своїх бухарестських публікаціях, а також у «Дусі нашої давнини» Донцов не лише пише про провідну верству, але й виступає апологетом традиційного станового поділу.

Звісно, існували й окремі негативні моменти еволюції Донцова. Серед них можна назвати поверхневі симпатії до різних окультистських течій, а також лжемістицизм. Захоплення ідеями теософії Єлени Блаватської та антропософії Рудольфа Штайнера забруднювали його християноцентричні погляди. Те ж саме ми можемо сказати про лжемістицизм. Його Донцов демонструє при апелюванні до творчості українських класиків, зокрема Тараса Шевченка та Лесі Українки. З християнської точки зору справді можна припустити, що окремі поети слугують особливим інструментом Божого Провидіння в житті нації. Та все ж, Донцов чинив необачно, стираючи грань між поетичним натхненням та суто релігійним візіонерством. Не варто ставити на один рівень поезії Шевченка (яку б важливу роль у формуванні модерної української нації вони не відіграли) і містичні візії загальновизнаних святих.

Імовірно, корінь лжемістицизму Донцова варто шукати в задусі матеріалізму та раціоналізму, яку він переживав. Як відомо, одна крайність може легко породити іншу. Подібною була ситуація сучасника Донцова — контраверсійного українського філософа і богослова о. Гавриїла Костельника. Будучи тонким діагностом і запальним критиком раціоналізму та інших вимірів десакралізованої свідомості, Костельник з часом дійшов до профанних пошуків усякої «містики» (Один із розділів «Націоналізм versus Модерн» я планував присвятити проблемі порівняння поглядів Костельника та Донцова, проте через технічні причини — необхідність скоротити об’єм книжки — так цього і не зробив).

Підводячи попередній підсумок, ще раз наголошу на тому, що п. Олег дещо промахнувся з ціллю критики. Збоку це може виглядати досить ефектно. Якщо читач передмови до «Вибраних творів» не знайомий з моєю роботою і не має якоїсь чіткої і зрілої позиції відносно творчості Донцова, рядки О. Багана можуть здатися йому переконливими. Але це лише ефектність артилерійського залпу і аж ніяк не його ефективність. Грім пострілів, вогонь та металева доблесть гармат приємно вражають, але снаряди падають, не долітаючи позицій супротивника. В «Націоналізм versus Модерн» усе те, що я роз’яснював вище, чітко зазначено. Зазначено, що саме розуміється під поняттями Традиції, традиціоналізму, консерватизму, консервативної революції і подано міркування про те, чи можна вважати Донцова традиціоналістом у строгому сенсі (с.58-61). Зазначено, що постать Донцова особливо важлива як прецедент, який легітимізує «дрейф» націоналізму у бік традиціоналізму (с.85, 146-147 і далі). Врешті-решт, в назві моєї книжки чітко пояснено, під яким кутому зору я дивлюся на Донцова: «Життя і творчість Дмитра Донцова в оптиці консервативної революції». Можливо, я не сказав своєю роботою все, що хотів сказати. І, тим паче, жодною мірою я не вважаю її досконалою. Проте вибір оптики, який я декларую у назві книжки, чітко простежується у більшості її розділів, і не помітити це дуже важко.

Тепер розглянемо декілька зауважень О. Багана окремо.

В уже наведеній вище цитаті Баган дорікає Донцову в нереалістичності того, про що він писав у повоєнний час. Баган зазначає, що внаслідок своїх промахів Донцов потрапляв у «глухий кут аісторичности, одновимірного консерватизму» і тут же запитує: «Бо про який авторитет монархії, про яке відродження шляхти, про який православний ренесанс можна було говорити в 2-й половині ХХ ст.?»

Насамперед, незрозуміло, чому О. Баган записав Донцова у монархісти. На мою думку, було б чудово, якби Донцов у післявоєнний час розвинув систематичну апологію монархії, але він цього, на жаль, не зробив (при цьому важливо розуміти, що апологія монархії, погляд на монархію як на найкращу форму влади — а саме так на неї дивилися стовпи християнської думки — не означає прагнень і планів відродити монархію «тут і зараз»). Іншою справою є те, що Донцов опісля Другої світової нарешті сформував чітко негативне ставлення до Французької революції кін. XVIII ст., котра не лише поклала кінець монархії у Франції (якщо не рахувати короткий період Реставрації), але й мала більш масштабні руйнівні наслідки, які і французи, і більша частина людства відчувають по сьогоднішній день. Напевно, Донцова міжвоєнного часу не варто записувати в адепти ідей Французької революції, одначе він неодноразово апелював до її досвіду, знаходячи там вияви волюнтаризму та інших якостей, які пропагував. Навіть у роботі «Де шукати наших історичних традицій» (1938), котра, як комусь може здатися, ознаменувати початок виразно традиціоналістичного періоду творчості, Донцов робить «комплімент» Т. Шевченкові тим, що порівнює його «Заповіт»… із «Марсельєзою» («Відома традиція автора “Заповіту”, яка деякими зворотами так нагадує слова “Марсельєзи”») — тією самою «Марсельєзою», під спів якої руйнувалися залишки традиційної Франції і чинилася різня населення Вандеї і Бретані, «Марсельєзою», котра в подальшому стала бойовим гімном підривних сил по всій Європі. Лиш по Другій світовій війні Донцов чітко засудив і Просвітництво, і саму Французьку революцію, вказавши, що саме вона «Відділила давню, традиційну Європу від нової. Замість Бога — поставила на трон людський “суверенний розум”, замість володарів з ласки Божої — анонімову масу, замість ідеалу свободи — ідеал рівності». Характерно, що стаття «Сила крові…», з якої взято щойно наведену цитату, також апелює до досвіду Французької революції (у художній рецепції Лесі Українки). Одначе Донцов, ніби з метою уточнити власні погляди, на її початку пише абзац, у якому чітко окреслює руйнівний характер цієї революції. Чим Багана турбує подібний «монархізм» Донцова — незрозуміло.

Так само незрозуміло, чому О. Баган переймається «відродженням шляхти». Те, що Донцов почав виступати апологетом станового суспільства, з традиціоналістичної точки зору може лиш тішити. Але при цьому він ніколи не писав про якесь механічне «відродження шляхти».

Що стосується «православного ренесансу» (чи християнського відродження загалом), то тут тим паче незрозуміло, чому Баган звинувачує Донцова в «аісторичності». Можливо, Донцов дійсно недооцінював масштабів секуляризації в СРСР. Проте вибух релігійного відродження, що трапився внаслідок падіння комуністичної системи, годі заперечити. Інша річ — він міг би бути масштабніших, якби шлях незалежної України хоч трішки корелював із донцовським.

Також незрозуміло, чому О. Баган приписує мені «критичне заперечення» значення творчості Донцова міжвоєнного часу. Він зазначає: «До того ж теза про те, що нібито Д. Донцов пережив позитивну еволюцію до консерватизму з одночасним критичним запереченням філософії вольового націоналізму 1920–1930-х рр. (І. Загребельний) підважує історичне значення героїчного чинного націоналізму, який у формі УВО і ОУН зумів стати провідною і справді революційною політичною силою в цілому національно-визвольному русі українства».

В «Націоналізм versus Модерн» проблематиці міжвоєнного часу присвячено розділ «“Вісник” і лицарі трагічного оптимізму». Тональність цього розділу така, що якраз підкреслює значення «героїчного чинного націоналізму» УВО та ОУН, а не «підважує» його, як пише Баган. Наприкінці цього розділу говориться: «Вісниківське середовище і революційна молодь УВО та ОУН — це два крила, якими злетіла в українську духовну та політичну дійсність міжвоєнна творчість Дмитра Донцова. Нам тяжко уявити злет національного духу українства без героїчної боротьби націоналістів-підпільників. Проте й друге крило — вісниківське — немало спричинилося до цього злету» (с.36). Якось важко знайти у цих словах чи у розділі загалом якесь «підважування».

Припускаю, Баган побачив «підважування» у кількох моїх твердженнях. Перше — про те, що окремі думки Донцова могли формувати у його епігонів несумісні з християнським світоглядом пантеїстичні уявлення (такий собі волюнтаристський монізм, що розглядає Бога як Абсолютну Волю, котра неначе розливається у творінні). Друге — про те, що націоналістичний рух міжвоєнного часу, зокрема арсенал ідей Донцова, мав у собі певний потенціал секуляризуючої дії. Ідеться не про свідомий секуляризм, котрий чітко ставить собі за мету обмежити вплив релігії, а про про «секуляризацію мимоволі». Націоналізм, набираючи рис світської релігії, і дійсно почав конкурувати з традиційною християнською свідомістю. І це не моє бажання щось «підважити», а історичний факт, котрий визнавали і самі націоналісти (на с.142 я наводжу свідчення М. Кушніра). Зараз цим фактом намагаються спекулювати ліберальні історики, які цілеспрямовано збільшують масштаби «тертя» між Церквою та організованим націоналістичним рухом у міжвоєнний час (чи не найбільше тут відзначився О. Зайцев). А щоб не давати зайвих козирів у руки дослідників подібного ідейного спрямування, варто самостійно висвітлювати цей факт з правих позицій. До слова, на тлі секуляризуючих моментів, що спостерігалися у міжвоєнний час, стає ще більш зрозумілим позитивний характер еволюції Донцова, адже замість конкуренції між релігією і політичною ідеологією ця еволюція принесла їхню гармонізацію (зробивши релігію центром, метою і мотором політичної ідеології).

Якщо теза про те, що еволюція Донцова у бік традиціоналізму була позитивним явищем, «підважує» значення міжвоєнного періоду його творчості, то, за такою логікою, теза про позитивний характер «вольового націоналізму» нівелює значення робіт Донцова, виголошених чи опублікованих напередодні Першої світової війни. Але це абсурд. Донцов пройшов тривалу еволюцію. І в кожен із її етапів він випереджав своїх сучасників, будучи своєрідним криголамом української політичної думки. Те, що він виходив на все нові і нові обрії, не означає, що його праця в попередній період була неважливою.

Можна погодитися зі спостереженням О. Багана про зниження якісних показників самого стилю публіцистики Донцова. Стиль у творчості Донцова справді відігравав дуже важливу роль, та все ж ми цінуємо Донцова у першу чергу за ті смисли, якими він наповнив українську політичну думку.

Позиція О. Багана може здатися сильною, якщо ми дивитимемося на творчість Донцова під утилітарним, практичним кутом зору, не зважаючи на те, чим його ідеї є самі по собі. Зрозуміло, що міжвоєнний період творчості Донцова був більш пасіонарним — його думки об’єктивувалися у масштабному націоналістичному русі. У повоєнні часи пасіонарність Донцова стала меншою. Але не забуваймо про те, що організований націоналістичний рух міжвоєнного часу і повоєнне націоналістичне середовище у діаспорі — це речі різних вагових категорій. Пасіонарність Донцова знизилася не тому, що він став «гірше писати» чи «писати не те, що треба», а тому, що знизилася пасіонарність того політичного феномену, який він інтелектуально обслуговував.

Якщо ми не будемо ігнорувати різницю масштабів, то «утилітарне» значення Донцова в повоєнний час було чималим. Приміром, сам Баган пише: «Націоналісти опинилися в соціяльних умовах чужої стабільности, побутового комфорту, політичної свободи і розкутости. Зрозуміло, що це не сприяло формуванню величних ідей, борвійних настроїв, вольовитої впертости у характерах і цілеспрямованости у діях, атмосфера західної ситости і грубого матеріялізму не поривала до героїчних візій та епох, які ці візії народжували». Але Донцов, наскільки це було можливо, протистояв такій ситуації. Відштовхуючись на цей раз від глибокого консервативного песимізму і традиціоналістичних ідеалів, він намагався підтримати в націоналістах діаспори дух войовничості. Він, зрештою, демаскував середовище, в якому опинилася діаспора, показував, що за ширмою стабільності і матеріального комфорту криється ситуація, ненабагато краща за комуністичну дійсність. Наскільки лиш міг, Донцов беріг націоналістичний рух від ідеологічного виродження. З позицій сьогодення зрозуміло, що ОУН в умовах еміграції таки деградувала. Одначе, якби не було Донцова, масштаби цієї деградації могли бути ще більшими. І за це також особливим чином необхідно шанувати Донцова. Проте найбільшої пошани, на мою думку, усе ж вимагає його думка сама по собі.

Доповнюючи вищесказане, можна було б вказати на деякі суперечливі тези О. Багана, що стосуються не інтерпретації, а суто фактів. Проте не будемо переобтяжувати і без того об’ємний текст. Тим паче, про якісь принципові речі на нинішній момент не йдеться.

На завершення хочу подякувати п. Олегу за розпочату ним дискусію. На жаль, нинішні суперечки навколо постаті Донцова в абсолютній більшості випадків носять характер ідейно-політично вмотивованих апології чи заперечення. Дискусія, яку розпочав О. Баган, якісно від них відрізняється (хоч, як бачимо, знову ж таки справа значною мірою залежить від світоглядних акцентів, притаманних для того, хто інтерпретує творчість і життя Донцова). Маю надію, що в подальшому кількість подібних дискусій лише зростатиме.

Ігор Загребельний для pokrov.world 

Подобається матеріал? Поділіться ним з друзями у Facebook!